Verse, saberse, tenerse

TEXTO DE LA PONENCIA PRESENTADA EN EL CONGRESO “LA REPÚBLICA DOMINICANA EN EL UMBRAL DEL SIGLO XXI: CULTURA, POLÍTICA Y CAMBIO SOCIAL”, PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SANTO DOMINGO, SANTO DOMINGO, 1999 (NO INCLUIDO EN LAS ACTAS A PETICIÓN DEL AUTOR)

Todo el mundo conoce el procedimiento: primero se nombra al pueblo para poder describirlo, luego se le describe para poder juzgarlo, pero sólo nombra, sólo se describe y sólo se juzga al pueblo para poder someterlo. El nombre del pueblo opera así, para el imaginario, como una señal de su propia figuración, catalizando, y por lo tanto, precediendo la formación del conjunto de conocimientos más o menos objetivos o mitificados que se puedan acumular sobre su historia, su modelo sociocultural, su composición étnica, etc.

Ahora bien, el papel fundamental del gentilicio en esta representación del pueblo se atiene a la capacidad de esta figura de dicción para «resumir» el número de los individuos que integran esa suerte de «cuerpo» puramente nominal, a fuerza de abstracción, llamado «pueblo» a secas. 

«Así vemos, —escribe Geneviève Bollème— la multitud, el número de aquellos “que son de una misma región”, aquellos que viven en un mismo país, reunidos por el número, unidos bajo una misma parroquia, tomar cuerpo, convertirse en un cuerpo, puesto que también son amalgamados para ser pensados, designados. El pueblo se convierte en un cuerpo, tiene un cuerpo que recibe del grupo y de la cantidad. La incalificable, la indefinible multitud, se constituirá gracias a una cantidad de personas reunidas, cuyo conjunto substituirá como persona, a una multitud demasiado numerosa para ser considerada. El individuo-pueblo será tomado en consideración, puesto que se trata, de hecho, del número, o más bien de un cuerpo cuya cantidad de miembros suscitará su reconocimiento en tanto que fuerza»^[1]. 

El «cuerpo» popular se revela así como lo que es: una metáfora política dotada de una amplia productividad, ya que se halla en la base de todas las figuraciones del pueblo como una masa, como una multitud, como un «organismo», etc. Gérard Mairet describe, en un artículo célebre, los nexos que ligan a esta metáfora del cuerpo popular con la ideología medieval de la «universitas». Para él: 

«Es por la metáfora del cuerpo que la concepción de la unidad de la universitas se afirma: asociarse en “cuerpo”, es formar una universitas. La comunidad tiene la estructura de un cuerpo, una multiplicidad de miembros diversos que constituyen un conjunto único. Para entender la significación de esta metáfora, hay que recurrir a una doble tradición: estoica y cristiana. Séneca y san Pablo son las dos fuentes donde la unidad de cuerpo toma su origen. [...]»[2]. 

Podemos, pues, fundar nuestro proceder, aquí y ahora, sobre el postulado de que todo lo que se refiere al «cuerpo popular», al  pueblo-cuerpo, se funda sobre una construcción ideológica que tiene en su base una formulación del pueblo-como, del pueblo-figurado. Esto explica, tal vez, por qué otorgamos aquí una importancia capital tanto al nombre del pueblo como a las diferentes formulaciones gentilicias con las que se le asocia. Para nosotros, es casi imposible concebir la vida cultural sin considerar la manera en que esta parece apoyarse sobre una serie de actos históricos y antropológicos de designación (o de apropiación por el lenguaje), actos que se encuentran en la base de cada sacralización, de cada poder, de cada derecho, de cada propiedad. Toda tentativa de acceder a los fundamentos sensibles y/o imaginarios de una lógica sociocultural supone, pues, necesariamente, proceder en contra o dentro de una lógica nominalista.

Así, luego de constatar, primeramente, que el nombre del pueblo tiende a convertirse en el equivalente o la huella sensible de un determinismo identitario, es posible observar la manera en que, como simple topónimo o como gentilicio, el comportamiento estrictamente sígnico de ese designador accede a resumir toda la serie de atributos y predicados que puedan tenerlo como sujeto. Así, desde que es nombrado por primera vez, este «ser popular» puede pasar por el sujeto de un enunciado donde el verbo Ser cumple su función habitual de «definidor» ad hoc. 

Como se ve, es todo el andamiaje de la lógica de la identidad lo que sostiene a esta operación atributiva que uno se permite practicar, ingenua e impunemente, a guisa de «reflexión» o de «juicio» acerca del pueblo, en tanto que simple «expresión geográfica», o en tanto que nombre de una realidad social. Pero si problemática parece esta relación de la razón razonante con el pueblo propiamente dicho, más problemática resulta la reflexión acerca de los lugares donde el  pueblo desarrolla su existencia. El pueblo no es lo que llena u ocupa un territorio determinado, sino el que se construye, imaginariamente, históricamente, una serie de espacios concebidos a su imagen y semejanza. 

No hablaremos aquí, pues, de la noción de «territorio dominicano», sino que intentaremos tan sólo acercarnos a esta construcción imaginaria de nuestros espacios sociales tomando como punto de referencia el funcionamiento de nuestras marcas de designación espacial. En ese sentido el siguiente postulado de Gaston Bachelard nos servirá de punto de partida:

«Creemos a veces que nos conocemos en el tiempo, cuando en realidad sólo se conocen una serie de fijaciones en espacios de la estabilidad del ser, de un ser que no quiere transcurrir, que en el mismo pasado va en busca del tiempo perdido, que quiere “suspender” el vuelo del tiempo. En sus mil alvéolos, el espacio conserva tiempo comprimido. El espacio sirve para eso»^[3].

Si consideramos, a la luz de esta relación que Gastón Bachelard apunta entre el tiempo y el espacio, lo que ocurrió en el territorio dominicano desde que las culturas indígenas, africanas y europeas se fundieron en una serie de actos destinados a nombrar nuestras tierras, es probable que entendamos de otra manera eso que para la mayoría de nosotros no es más que una sencilla «evidencia» histórica y geográfica. Es probable, incluso, que nos sensibilicemos ante esas barreras onomásticas que impiden cualquier intento de reducir la dominicanidad a una esencia única si nos percatamos de la relación que existe entre los nombres de los lugares donde transcurre nuestra vida como pueblo y la manera en que nos vemos a nosotros mismos. 

En efecto, un torrente de valores onomásticos ha mantenido irrigada la imaginación de nuestro ámbito sociocultural; un conjunto de formas-sentido que no han cesado nunca de hacer pasar a la discursividad dominicana las huellas sensibles de una imaginación espacial, abriendo así verdaderos «atajos» hacia el centro mismo de nuestra valorización histórica del espacio. Los topónimos operan como ejes sensibles de la memoria de los dominicanos. Es este funcionamiento, por ejemplo, el que ha permitido a Carlos E. Deive y a Bernardo Vega demostrar, en lo que concierne a los topónimos de origen africano, que su distribución geográfica sobre el territorio nacional:  

«[...] refleja perfectamente la concentración de los esclavos en el siglo XVI, que fue cuando muchos sitios recibieron sus nombres, en el Distrito Nacional y las zonas de San Cristóbal y Azua. Un 37% de los topónimos se concentran en esta zona que fue donde existían los principales ingenios del país»^[4].

Verse y saberse dominicano pasa así, indefectiblemente, por un hacerse sensible a la resonancia histórica y cultural de esos topónimos que circunscriben, designándolos, nuestros espacios vitales. Piénsese, por ejemplo, en los hombres y mujeres que vivieron en el siglo XVI en la Española al lado de aquellos indígenas cuya lengua, o más bien, sus resonancias,  pasaron a menudo, como lo señala Carlos E. Deive, por: «[...] una derivación bastardeada de la hebrea. Más aún, bastaba con invertir la “n” de indio para obtener la palabra “iudío”»^[5]. 

Piénsese, también, en la manera en que Cristóbal Colón, imbíbito en la lectura del Antiguo Testamento como tantos hombres y mujeres del siglo XV^e europeo, estaba persuadido de que Haïtí o La Española: «[...] era el país de Ofir, el lugar donde antaño Salomón buscaba el oro para sus templos» (ibídem), ¿por qué se sorprendería uno de que se haya podido ver en el topónimo Haïti: «[...] el hebraico Aith»; en el vocablo indígena cacique, une derivación de: «Acasin, “que quiere decir principio o altura dellos”»; en el topónimo del río Yaque que atraviesa al Cibao —vocablo éste último del que ya se sabe la «lectura» que hizo Colón—: «una variante de Jacob», llegando incluso a pretender que el vocablo canoa: «viene de canu, “estancia en el agua…”»^[6].

Teniendo en cuenta este tipo de relaciones, a la vez históricas e imaginarias, con la lengua del indio, se podría intentar aprehender, por un lado, la estrategia (ideológica, pero también política) que determinó la fijación de un sistema toponímico, en el cual, primero la cristianización, luego la criollización y finalmente la nacionalización del espacio por el nombre de La Española-República Dominicana constituyen las tres etapas características de un recorrido sensible común a todos los pueblos íberoamericanos. Pero, por el otro lado, habría que intentar situar las prácticas dominantes de consumo, históricamente hablando, del espacio dominicano. 

El hato, en primer lugar, no ya como vector de una fuerza socioeconómica criolla emergente, sino como matriz de una determinada organización espacial respecto a la cual todavía no se estudian a fondo sus relaciones, tanto a nivel formal y funcional como a nivel imaginario, con el orden espacial prehispánico de los cacicatos o cacicazgos; el regionalismo, en segundo lugar, con su cohorte de «santos» y «vírgenes» católicas cuyos nombres sacralizan espacios puestos bajo su altísimo tutelaje, herencia de ese «espíritu de parroquia» que Jacques Lafaye, en su estudio sobre la Virgen de Guadalupe y la Revolución Mexicana señala como típico de la mentalidad española de los siglos XVI y XVII. Ese juego identitario que casi se resume en un «juego de palabras», juego que consiste en responder con un nombre «propio» a la pregunta ¿quién eres? hace imposible el entendimiento del rol de los topónimos en la valorización imaginaria del espacio, sobre todo si se toma en cuenta el hecho de que ciertos topónimos son al mismo tiempo gentilicios. 

Lo primero es que el valor imaginario de un topónimo no tiene, estrictamente, nada que ver con su significación etimológica. En el funcionamiento de todo topónimo, lo que prima, es su capacidad para acumular memoria espacial. Que el topónimo Quisqueya sea o no una palabra auténticamente indígena importa menos, por ejemplo, que el hecho de que ese vocablo haya terminado asumiendo a la perfección la función para la cual parece haber sido concebido, tratándose, como se sabe, de un nombre imaginario para un país que comienza a existir cada vez que dicho nombre se pronuncia. 

Nada prueba mejor que esto es así que el hecho, apuntado entre otros por Manuel Núñez, de que se trate de un nombre cuya función es la de reinventar un pasado pre-colonial mitificado. Aunque se trate, según algunos, de un falso topónimo, Quisqueya quizás muestre mejor que cualquier otro el modus operandi de toda figura aplicable a los espacios sociales, es decir, ese recurso que el lenguaje encuentra a veces en lo sensible para, como por efecto de sucesivas elaboraciones imaginarias, replantear constantemente la relación entre un decir y un vivir intransferibles a fuerza de ser radicalmente históricos. Cierto es que después de las páginas de crítica histórica que consagra Apolinar Tejera al vocablo «Quisqueya» en su libro Letras Dominicanas, pocos son los intelectuales dominicanos que se hayan aventurado a considerar seriamente el valor sensible de esa figura y del gentilicio que de ella se deriva, «quisqueyano», con el cual se nombra al pueblo dominicano en nuestro himno nacional. 

Pero también es cierto que tanto el vocablo Quisqueya como el gentilicio quisqueyano ya habían alcanzado, en tiempos de Reyes y Prud’homme, como figuras nominales de la dominicanidad, un nivel referencial claramente distintivo al punto que, cuando el topónimo Hispaniola cayó en desuso en la época inmediatamente posterior a la Restauración, fueron precisamente dichas figuras las que se irguieron para nombrarnos como localidad geográfica y como pueblo desde el mismo tenebroso polvo de años en el que parecían haber sido condenadas a perderse.

La nominación constituye siempre la primera etapa del proceso de apropiación-sacralización del espacio. Esta es, tal vez, la razón por la cual la ofensa al gentilicio es casi siempre considerada como una ofensa personal: el territorio es im-personalizado, colectivizado por el gentilicio. De esta impersonalización emanan sus diferentes valores jurídicos, políticos, geográficos, etc. la identificación con y por el gentilicio implica, pues, una determinada madurez de la consciencia social, y también un determinado grado de adhesión a los discursos que tienen por función la de perpetuar la inserción de los individuos en la lógica del núcleo identitario común. 

Se trata, en efecto, de un proceso en el que participa tanto la constitución de la identidad individual como la confirmación de ésta por la construcción de la identidad colectiva.Es así como ha operado entre nosotros eso que llamaremos aquí, tentativamente, la onomatopoiesis, es decir, la producción significante de sentidos nominales que sólo tienen validez para espacios determinados, la cual ha tenido un papel importante en la valorización imaginaria que los dominicanos nos hemos hecho históricamente de nuestro territorio. ¿Cómo explicar de otro modo, por ejemplo, el hecho de que una de las figuras de la dominicanidad que más problemas ha suscitado históricamente sea precisamente el mismo nombre de nuestro país? 

El debate en torno al nombre del país dominicano nunca ha dejado de atraer la atención pública, desde aquella tristemente célebre invención de «Estado Libre de Haití Español» con la que pretendimos independizarnos de España hasta la actual designación de República Dominicana, lo cual explique tal vez por qué semejante debate, por muy importante o por muy anodino que parezca, haya sido frecuentemente manipulado con fines muy diversos. 

En 1974, por ejemplo, el semanario ¡Ahora! publicó un artículo firmado por Ramón Casado Soler, el cual se abre bajo el siguiente aserto: 

«El propósito de dilucidar el nombre genuino de nuestra patria toma incremento cada día y esto nos llena de regocijo. Ha sido nuestra preocupación de siempre. El pueblo por una parte lo va definiendo con visión certera y distinguidos intelectuales lo han puesto ahora de nuevo en (sic) el tapete»^[7]. Según este autor, el «nombre colonial de Santo Domingo deviene en fuente nutritiva del auténtico nombre de la patria»^[8]. No deja de señalar el hecho de que es: «[...] en este renuevo integralista donde el pueblo dominicano define la existencia de su propio ser nacional», pero, observa que: «[...] como éste [el «Ser nacional dominicano», MGC] surge involucrado dentro de la fórmula estatal República Dominicana y como una mera secuencia adjetiva, ha sido con el concurso del tiempo que se ha producido su concreción sustantiva, en un caso similar al que produjo la substantivación en el nombre de Argentina en la hermana nación del Plata»^[9].

«Dominicana», tal sería el nombre de nuestro país que el pueblo dominicano habría forjado según esta «concreción sustantiva» de la que habla Casado Soler. Denominación «alternativa» y no oficial que vio la luz en el curso de los años 1960‑1970, en las comunidades hispánicas de los U.S.A. Denominación conflictiva, también, sobre todo si se considera lo que nos expone en un artículo reciente el Lic. Frank Viñals, empresario en comercio exterior:

«En múltiples ocasiones, conversando con amigos y relacionados de varios países latinoamericanos, me he visto en la necesidad de convertirme en profesor de geografía para explicarles a esos amigos la diferencia existente entre la isla de DOMINICA (sic) y nuestra República Dominicana. 

[...] Buscando en varios diccionarios (tanto en español, como en inglés), me he encontrado que el gentilicio de Dominica al igual que el nuestro es: DOMINICANO. Con la incursión de nuestro país en el CARICOM, se ha dado el caso de que de seguro es la primera vez en el mundo, donde dos estados miembros de un organismo poseen el mismo gentilicio: DOMINICANOS.

Me imagino cuando se presente al presidente de la República Dominicana y al Primer Ministro de Dominica, hablando los dos en nombre de “Todos los dominicanos”. En verdad que, con el tiempo, cuando Dominica adquiera más importancia económica y renombre internacional, nos podrá crear grandes confusiones de identidad, muy especialmente en el campo turístico»^[10].

Por paradójico que pueda parecer, no es la «identidad» dominicana —en el sentido spinoziano de «mismidad» o «perseverancia en el ser uno mismo»— la que peligra en este caso de confusión entre dos topónimos que, para colmo, nombran a dos países vecinos, de la misma manera en que no es el «ser» dominicano lo que nos jugamos al llamarnos «dominicanos». 

En efecto, a nadie se le ocurriría confundir el hecho de tener un nombre con el «ser» ese nombre, sino que estamos acostumbrados a considerar como «propios» unos nombres que sólo son «nuestros» porque somos capaces de «sabernos», y más aún, de «vernos sabiéndonos» en nuestra diferencia: quizás no sabremos nunca lo que somos, pero sabemos claramente lo que no somos. Por eso, lo que peligra no es nuestra «identidad», sino una de las marcas sensibles de nuestra diferencia, esto es, nuestra designación como pueblo.

Hay, en efecto, una indefinición sensible en la figuración nominal del espacio nacional dominicano que no se circunscribe a esta «casual» paronimia entre los nombres de Dominica y de Dominicana. Históricamente, la designación de nuestro territorio ha sido objeto de un trabajo incesante de desconstrucción, trabajo que con los años ha terminado suscitando todo un nudo de pulsiones neuróticas que, en el nivel del discurso, se constituye a menudo en el eje de una serie de pulsiones de desintegración que traducen una pérdida progresiva del deseo de poseer un ser colectivo. 

Ya Francisco Eugenio Moscoso Puello, en una de sus Cartas a Evelina, señalaba uno de los aspectos de esta «desidia». Burlándose de los historiadores alegando que «los historiadores son siempre hombres sospechosos», nuestro escritor ponía en evidencia el siguiente detalle relativo al nombre de la isla:

«No se sabe quién descubrió esta isla. Tome nota. Los aborígenes la llamaban Haití. A una parte, dicen unos; a la totalidad, dicen otros. ¿Cómo se llamaba la isla entera? No tengo noticias sobre este particular. Apareció luego el nombre de Hispaniola. ¿Quién se lo dio? No trate de preguntarlo. Preferible es ignorarlo. Más tarde se llamó, no sin la protesta de muchos, Santo Domingo. Tampoco averigüe quién se lo dio. Así marchan estas cosas. Si los historiadores son haitianos, no hay quien les saque de la cabeza, que la isla se llama Haití, y que la República Dominicana no es otra cosa que la parte del Este. Hay, pues, para reír. Y para agravar más esta situación, se le imputan expresiones a Colón, a Pietro Martyr de Anglería, que ha sido un soberbio comodín, a Las Casas, a Ovando, a un ejército de gentes que ha pasado y que se asombrarían de oír todo lo que se les ha atribuido. Por mi parte, señora, no diré esta boca es mía»^[11].

Este comentario de Moscoso Puello resulta interesante, si se considera que de lo que se trata no es de rescatar una supuesta «verdad» perdida en el fondo de un pozo, sino simplemente de señalar a qué grado se ha llegado, históricamente, en el trabajo de confusión de nuestra marca de designación espacial. Nadie puede desestimar la importancia de los apelativos espaciales sin mostrar al mismo tiempo su desprecio hacia el sujeto para quien esos apelativos constituyen ejes particulares de su memoria afectiva y vital.

No hay construcción de la subjetividad que pueda prescindir de marcas nominales definitorias para esa subjetividad específica, aunque lo histórico no sea precisamente el nombre, sino la Vida. La razón de esto es que toda construcción subjetiva está obligada a articularse según el eje Nombre-Verbo, Sujeto y Predicado, Ser y Hacer. Y el espacio, a diferencia del territorio, sólo existe como construcción subjetiva, es decir, como apropiación, por el sujeto, de un territorio dado. Es por esto que, como lo postula G. Bachelard:

«El espacio captado por la imaginación no puede seguir siendo el espacio indiferente entregado a la medida y a la reflexión del geómetra. Es vivido. Y es vivido, no en su positividad, sino con todas las parcialidades de la imaginación. En particular, atrae casi siempre. Concentra ser en el interior de los límites que protegen»^[12].

No hay, pues, manera de pensar la historia del pueblo dominicano sin tomar en cuenta la historia de sus nombres, unos nombres que son a la vez topónimos y gentilicios. Verse y saberse dominicano, implica en cierta manera cobrar conciencia de lo que tienen de dominicanos esos términos que surgieron en momentos claves de nuestro devenir sociocultural. O si no, que se piense en la traumática transmutación del topónimo Santo Domingo por Ciudad Trujillo. Historia por historia, política por política y metafísica por metafísica, la próxima vez que alguien les hable sobre el «ser» dominicano, pregúntenle de cuál ser les habla, si del que se ve, del que se sabe o del que se tiene. En el nombre del pueblo dominicano, ese inefable. 

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[1]   BOLLEME, Geneviève: Le Peuple par écrit, Paris, Éd. du Seuil, 1986, p. 37. Trad. libre de M.G.C.

[2]   MAIRET, Gérard: «L’universitas: l’idéal communautaire, modernité et archaïsme d’une idéologie», in Les Idéologies (Verviers (Bélgica): Éditions Marabout, 1981, t. II, p. 181).

[3]   BACHELARD, Gaston: Poética del espacio (México: Breviarios del Fondo de Cultura Económica, 1965, p. 38).

[4]  VEGA, Bernardo & DEIVE, Carlos Esteban: «Topónimos dominicanos vinculados a esclavos y a Africa», in VEGA, Bernardo: Santos, Shamanes y Zemíes (Santo Domingo: Ed. Taller/Fundación Cultural Dominicana, 1987, p. 121).

[5]   DEIVE, Carlos Esteban: Heterodoxia e inquisición en Santo Domingo, 1492-1822 (Santo Domingo: Editora Taller, CxA, 1983, p. 25).

[6]   Citado según el comentario de Carlos Esteban Deive concerniente a esta lectura «hebraica» de los vocablos y de los topónimos indígenas del texto de un cierton «doctor Juan Roldán, estudiante de leyes en Salamanca, abogado, alcalde de Santo Domingo e hijo único del piloto Juan Pérez Roldán, quien acompañó a Colón en sus tres primeros viajes y llegó a ser propietario de varias casas en la segunda ciudad» (ibidem, pp. 25-26. Cf., para la transcripción del texto de Roldán, la obra de MARTE, Roberto: Santo Domingo en los escritos de Juan Bautista Muñoz (Santo Domingo: Fundación García Arévalo, 1981).

[7]   CASADO SOLER, Ramón: «En Dominicana: La Patria», in ¡Ahora!, No. 560, 5 de agosto de 1974, p. 13.

[8]  Ibidem, p. 15.

[9]    Ibidem.

[10] VIÑALS, Frank: «Dominica, Dominicana y el CARICOM», in Listín Diario, sábado 17 de mayo de 1997, pp. 11A.

[11]   MOSCOSO PUELLO, Francisco E.: Cartas a Evelina (1re éd., 1936); (Santo Domingo: Editora Cosmos, 1976, carta XIV, p. 117-118).

[12] Op. cit., p. 28. 

Diógenes Céspedes: El estatuto incierto de la escritura en los cuentos de Manuel García-Cartagena

 

 

 

 

1. Apertura 

El título mismo del libro, Historias que no cuentan (cuentos) es todo un programa de la incertidumbre del sentido para despistar a incautos. Presento al menos estas seis posibilidades de interpretación:

1)    Historias sin importancia.

2)    Historias que no relatan nada (en la teoría de la nueva novela francesa), es decir, obra en la cual lo más importante es la forma, la cual es el trabajo del lenguaje.

3)    Linealmente, un solo significado: Historias que no cuentan, porque no pueden contar ni del 1 al 5 (cuentos = metalenguaje),  que explica el género al cual pertenece la obra.

4)    Historias que no cuentan cuentos (sino realidades).

5)    Historias que nos cuentan (cuentos), en el sentido de género y se elide la s de nos).

6)    Historia que nos cuentan cuentos (en el sentido de ficciones), si se opera una ultracorrección.

Es posible encontrar más sentidos a dicho título si se permuta la primera palabra —Historias— por narraciones o relatos, pero me detengo aquí. 

2. Epígrafes.

 Otro elemento del título es el epígrafe que se encuentra en la portadilla. Es la obsesión o pasión del narrador por definir no sólo el título del libro, sino también, a través del metalenguaje literario, la forma de escribir que ha elegido. La de la portadilla, debajo del título dice: “Contar es la más cruel manera de callar.” Hay, a hurtadillas, una predilección por la retórica (figura del hipérbaton o inversión) del lenguaje poético opuesto a la prosa. Se concreta en la expresión “más cruel manera” en vez de “manera más cruel”.      

Estoy por decir que en el lenguaje nada es inocente. O sea, que el orden de las palabras en el discurso (es decir, la sintaxis) no es inocente. Implica el escoger ese u otro orden, una concepción de la escritura. Y ese escoger puede ser ideológico o anti-ideológico, literaria y lingüísticamente hablando.

Después de este primer epígrafe hay una dedicatoria. Olvidé decir que para Jean Ricardou el epígrafe es un pequeño programa de escritura o generador de estructuras semánticas profundas.

 

Rehílo: la dedicatoria dice así: “Para aquellas que nunca quisieron contarme todos sus cuentos.” Vuelve el discurso por sus incertidumbres. ¿Quiénes son aquellas? ¿Las historias que no cuentan o las mujeres que aparecen como personajes de la obra? Viene a continuación el índice: 13 historias, como 13 son los cuentos supersticiosos de Marino Berigüete. En las 13 historias de García Cartagena (en el sentido más arcaico de las literaturas universales) hay un epígrafe para cada cuento.

 

Pero este uso simultáneo de historias y cuentos por parte del autor del libro, ¿busca confundir o equiparar las dos palabras que pertenecen al vocabulario de la literatura? En tal caso, ¿existe una oposición entre historias y cuentos? Si así fuera, la obra validaría una diferencia semántica. En ese caso le meteríamos el bisturí de Juan Bosch para cerciorarnos si son cuentos o son historias como sinónimo de relatos, narraciones. ¿Tienen los llamados cuentos de García Cartagena un hecho-tema único? Creo que se acercan más a las formas-relatos de Cortázar, en las cuales se pasa de un hecho a otro durante un buen trecho de espacio-tiempo y se vuelve, como si nada hubiese ocurrido, al rehílo del relato. Es como cambiar la jerarquía de los personajes.

 A veces los personajes son los protagonistas principales. Otras veces son prsonajes secundarios y ni la ley de la brevedad o de la exactitud ni la ley de la fluencia constante parecen tener importancia alguna en esta forma-relato de García Cartagena. El protagonismo de los personajes de Historias que no cuentan es relativo, porque la mayor parte del tiempo los mismos se circunscriben a ser héroes de su propia secuencia. Y existen decenas de secuencias en uno de estos relatos de García Cartagena.Es la no importancia de estas historias lo que cuenta. El relativismo de la vida de los personajes urbanos atrapados en un mundo dual: el mundo de los valores del capitalismo de alto desarrollo tecnológico y el mundo de la cultura underground, a los cuales esos sujetos se aferran con ardor. También se aferran a veces a los clichés del nihilismo y el anarquismo libertario y en algunas ocasiones a los viejos valores de la izquierda vencida desde la caída del muro de Berlín en 1989. Pero existe asimismo un aferramiento a los valores del cosmopolitismo que realza las culturas lejanas de países del Extremo Oriente  como India, China y Japón, identificados con la estabilidad de un orden milenario  exitoso: Buda, Confucio, Basho: “Hay palabras silenciosas que no cortan el aire, pero sí el tiempo. Hay voces sin cuerpo, sonidos místicos. Estaba forzado a creer en mantras desde que te conocí.” (p. 25) 

3. Ir al texto.

 

Seré específico y no abarcaré la generalidad de los cuentos, puesto que en la obra existe un sistema de narrar que es el mismo en todos los textos. Me limitaré a mostrar solamente el funcionamiento de dos textos: “Café para tres” y “Visitación”. El primero (“Café para tres”), abre la obra.

 La primera cualidad del libro —y de este cuento en particular— radica en que el narrador sabe narrar, es decir, contar una historia sin que se nos caiga y perdamos interés en ella. Esa es la primera cualidad del buen narrador, el cual sabe atraparnos con los temas que les son comunes y problemáticos a los jóvenes de esta sociedad pos muro de Berlín.

Pero el saber narrar no basta por sí solo. Esa práctica exige un dominio de la forma, la cual es simultáneamente lenguaje-escritura-ritmo. García Cartagena ha comenzado a transitar esta unidad, que aunque coja todavía, el lector de la aldea global –es decir, la juventud pos muro de Berlín– no le presta la debida importancia porque la época y la cultura escolar y universitaria de la literatura light que acompañan por doquier al imperio de la economía de mercado o neoliberalismo, ha devaluado la maestría del lenguaje y ha hecho creer que eso es asunto intrascendente o una pérdida de tiempo.

 

De ahí el descuido contemporáneo en torno al dominio de la sintaxis que exhiben los jóvenes que escriben ficción. O incluso la ausencia de ese dominio es patente en los jóvenes gerentes exitosos desde el punto de vista de la excelencia y la calidad de la economía de libre mercado. El cultivo del descuido del lenguaje significa a la vez descuido de la unidad lenguaje-pensamiento, el cual conduce al odio por la cultura y el gusto por lo frívolo y lo efímero.

 

Pero el ejercicio de la escritura es el espejo de aquel descuido. Y la obra publicada o la comparecencia radial o televisual del sujeto, sea gerente o escritor, le delata sin piedad.

 

En su libro, García Cartagena ha luchado contra esa vacuidad cultural. En “Café para tres” ha llevado al extremo, en nuestra cultura, la relación triangular amorosa, sin remilgos moralistas, con la objetividad de un relojero. Esa forma de amor, la cual no ha sido llevada al grado de la orgía por parte de los jóvenes cultores de la ficción como dimensión problemática de la subjetividad dominicana, es una realidad y nuestro narrador la expone en “Café para tres”, bien metido en el mundo de los sentimientos y emociones propios de quienes están envueltos en ese tipo de relación: dudas, celos, amargura, inseguridad, indiferencia y deseo de reproducir la vieja práctica del amor al intentar convertir al otro en una propiedad privada.

 

Pero es en la demostración de la incomunicación que corroe a los sujetos de esta sociedad donde “Café para tres” muestra el verdadero problema de nuestro tiempo: ni como pareja ni como triángulo, nada tienen que decirse. El consumar el acto de amarse es sólo un rito, semejante al de una religión cuyos dioses han sido derrocados.

 

Los personajes del cuento de García Cartagena no tienen nombres. La manera de narrar es la forma y la forma es la obra, la aventura de un relato en donde las peripecias son despachadas en un pequeño fragmento o en la pasión por el epígrafe, el cual es pasión u obsesión por definir, metalingüísticamente, el mecanismo de la escritura: “Vivir es contar una historia ajena.” La historia de los tres personajes sin nombre, no la del autor de carne y hueso, sino la del narrador, el cual es personaje de la obra de ficción.

 

O como despacha el narrador al personaje aparentemente vencido en el duelo. Digo aparentemente, porque el cuento se desarrolla en la incertidumbre de los sentidos. Ninguna frase está exenta de ambigüedad, es decir, sujeta a dos o más sentidos. Quizá el vencido en la escaramuza ancestral entre el macho alfa y el macho beta por la posesión de la mujer es el personaje narrador. Cito, p. 26: “A lo mejor todo fue cuestión de azar (‘sí, pero ya sabes, viejo, una se cansa; no se sabe nunca hasta cuándo’). Yo te miraba pensando que no era cierto, pero sin rechistar. No dijiste nada que no supiera ya: me lo había imaginado todo mientras dormías (‘¿volverás con él?’). Todo. ‘Así que te cansaste’,  te dije después que terminaste. Quizás fue lo mejor no hablarte (‘una repetición del mismo duelo…’). Lo demás lo puso la noche.”

 

Ninguna seguridad de posesión del placer para nadie —no del amor, pues eso no existe entre los tres personajes—. La duda acompaña el sentido de las acciones. El narrador dice: “En tu silencio, descubrí tu complicidad.” Con el adversario juega la mujer a la complicidad. Este ha tocado a la puerta del apartamento 36 donde vive el narrador. El adversario sabe que la inquilina del  apartamento 37 está con el narrador. En su vagar por la ciudad, el narrador sugiere, a través del discurso, que la amante ha debido estar con el otrora primer amante de la pipa.

 

El personaje narrador tiene bien claro que el amor lo entienden él y la inquilina del 37 tal como lo practican: “…el amor nunca fue esa ridícula convención en la que los tontos pierden el tiempo…” (p. 24)

 

Esa convención está fuertemente anclada en la narrativa de los 80 hacia atrás, en la cual la perspectiva moral obligaba al narrador a castigar a la infractora del código de las buenas costumbres, pues siempre el sujeto femenino llevaba la peor parte en el triángulo amoroso. Si no, véanse los cuentos de autores dominicanos que tratan este tema y los fragmentos de novelas donde existen estas escenas. Por ejemplo, cuentos recientes como “Intuición femenina”, de Pedro Vergés, presentan a la “pecadora” como perdedora. O uno más lejano en el tiempo, “El hijo”, de Ramón Lacay Polanco, donde Miguelito, el hijo, queda traumatizado por la infidelidad de la madre, la cual es la perdedora del amor filial. Y más reculado en el tiempo, “La desgracia”, de Juan Bosch, texto en el cual Inés, como personaje femenino, es repudiada por Nicasio, el padre, quien descubre la infidelidad de su hija, la cual, muerta de vergüenza, se lanza por un despeñadero.

 

El triunfo de los narradores que abordan el tema del triángulo amoroso desde la perspectiva del castigo es la muerte física o moral del personaje infractor y culpable como reproducción de la ideología civil de la obra literaria. Esa es una lógica en la ficción dominicana. Pero narradores como García Cartagena luchan por abolir esa ideología moral de la culpa y ponen en primer plano el disfrute del instante. Otros, como Rita Indiana Hernández han abolido esa culpabilidad, pero se debaten en un lenguaje de época que imita el habla y los sociolectos de los sujetos, en vez de transformarlos en pluralidad semántica a través del dominio de la sintaxis.

 

El narrador de “Café para tres” no moraliza: “A mí me parecía todo aquello una situación demasiado incómoda y absurda. Pero tenía que aceptarla. O inventarme algo mejor.” (Ibíd.) La economía de mercado ha traído aparejado, sin proponérselo, la actualización de la filosofía nihilista, relativista o la parte de la filosofía del absurdo de Camus, pero sin llevar esta última a su radical consecuencia política y antimetafísica.

 

De eso se trata en el mundo globalizado: reducir las teorías más serias a lo frívolo y superficial en razón de que existe, en la juventud del modelo neoliberal, un miedo a vivir la vida en toda su profundidad y con todas las consecuencias. Las épocas signadas por la incertidumbre operan de ese modo. Dios es el comodín de esa juventud y a Él acude ella en la hora aciaga.

 

Como el dibujo del índice que marca la acción semiótica de leer a partir de la página 14, el seguidismo comanda la vida actual. La fusión y confusión de lenguas en el interior de la ficción (mezcla de inglés y francés o de otros idiomas) conviven con el español en la ficción contemporánea del pos muro de Berlín. Lo que antes era afectación culturalista, hoy es melting pot (popurrí) del sentido y muestra de cosmopolitismo. 

4. El segundo texto o la invocación de la muerte.

 

En el cuento “Visitación”  deseo explicar, antes de pasar al epígrafe, que el Diccionario de la Real Academia Española es más elástico que el Diccionario de uso del español, de María Moliner, ya que el primero da a visita, en el plano familiar, como sinónimo de visitación, mientras que la docta lexicógrafa sólo autoriza el empleo de la palabra “visitación” como sinónimo de la que hizo la Virgen María a su prima Isabel.

 

De todos modos, como se observa que visita pertenece al registro familiar, el escritor de verdad cargaría este término, perteneciente al lenguaje ordinario, de connotaciones que no aparecen en el diccionario. García Cartagena no ha desdeñado esta ruta. Una y otra (la sagrada) son, en el discurso de su cuento, un inconsciente. A lo que me atengo es que está registrada esta última connotación en su historia, y entonces la visita del narrador a su amigo Felipe se convierte en una visitación, es decir, en el paseo de la muerte no sólo al amigo fallecido, sino al desconocido llamado Ignacio López que le recibe y le cuestiona el mundo de la realidad en el cual se encuentra el narrador. Es bueno decir que el narrador vive dos realidades: la que le enfrenta a Ignacio López, para quien Felipe está muerto y no así para el narrador; y, en segundo lugar, la realidad de la amistad, que no muere nunca, aunque físicamente se haya muerto.

 

Esta perspectiva es la que justifica el epígrafe que acompaña, debajo, el título del cuento “Visitación” y que reza así: “Nuestra sombra es la visita de la muerte en nuestra vida.” Obsérvese que el narrador sabe que visita y visitación son dos palabras distintas. ¿Quién es la sombra? El narrador. Pero Ignacio López también, aunque no se dé cuenta y tozudamente se aferre al mundo real y su lógica implacable. Para el narrador, Felipe sigue vivo, aunque esté muerto. El narrador se resiste a creer los indicios de la lógica de Ignacio López. “Ayer mismo hablé por teléfono con él durante tres horas”, le replica el narrador a López cuando este pone en tela de juicio la cordura del narrador.

 

El problema es que están, ambos, ante dos planos diferentes: López se sitúa en el plano de la realidad; el narrador en el plano de la metafísica. Para el narrador, poco importa que la metafísica no exista y que sean inexistentes los objetos con los cuales se mantiene una relación ideal. Su conversación con un fantasma, Felipe, es para él una creencia y al serlo, deviene realidad en su cerebro –y en la escritura por lo tanto– y al narrador le basta con creer que ha conversado con Felipe para que esto sea real. Real para su mente, pero no para el plano objetivo de la realidad donde está fuertemente aferrado Ignacio López. Este cuento plantea, pues, la escisión entre esos dos planos.

 

El cuento postula el eterno dilema en el cual vive la gente que no entiende la escritura y la poesía como ficción. Para este tipo de persona sólo existe el mundo real, objetivo, y con esta creencia lo mide todo. La aparición de los muertos o de fantasmas no existe en el realidad física y vulgar de la vida mundana. Sólo existe como discurso e imagen en el cerebro de quien cree en los muertos y en los fantasmas. Y esta creencia basta para que en la mente de esa persona, muertos y fantasmas adquieran realidad. Ese es el dominio de la poesía, de la ficción.

 

Quien cree en esta dimensión metafísica no puede aportar prueba de la existencia de Dios, de los muertos o los fantasmas. Su única prueba es discursiva, es decir, sentidos que hablan objetivamente de lo inexistente. Lo objetivo son las palabras del discurso que el sujeto emplea para patentizar o volver real lo que existe en su mente como Dios, muerto o fantasma. Y lo inexistente puede gobernar la vida física y vulgar de esos sujetos. Basta con que crean en el diablo y este se les aparecerá y lo verán venir y lo señalarán con él índice y la voz a aquellos que exigen la prueba desde el mundo no metafísico de la realidad ordinaria.

 

Me pregunto entonces: ¿escribir sobre la dimensión metafísica de la muerte, los fantasmas y Dios es superior a la escritura de quienes tratan temas del mundo real mondo y lirondo, es decir de tales asuntos físicos? De ninguna manera. La literatura, sea poesía, cuento, novela o teatro para quienes gustan de esa antigualla de los géneros literarios, se produce con todos los temas, con cualquier tema. El problema está en cómo dotar tal o cuál tema con la calidad o valor literario. Ahí es donde se le tuerce el rabo a la puerca, porque el ritmo es el trabajo político del sentido que cambia las ideologías de época, más por el consonantismo que por el vocalismo. Y eso no es fácil de lograr porque cada obra de valor debe ser rítmicamente siempre nueva.

 

Por eso estimo que este cuento, al igual que los demás que integran su volumen, incluidas algunas imperfecciones de estilo para un escritor que  pugna por salir en estos textos, anteriores algunos a su viaje a Francia, de la horma sintáctica del francés y del inglés, es otra prueba de su dominio de la ciencia del contar, con lo cual da el primer paso en la larga y difícil carrera de escritor. Esta larga carrera finaliza con el dominio de la lengua materna hasta el grado de decir, poéticamente o en prosa artística, lo cual da lo mismo, con las palabras comunes de una a tres sílabas, todo lo que el discurso literario anterior fue incapaz de inventar como novedad siempre nueva, como decía Ezra Pound.

 

Para ser justos, ahora nos falta esperar los textos de ficción de García Cartagena escritos después de su regreso a la patria. Patria en la cual deberá reencontrarse con el decir poético y la prosa monda y lironda despojada de las herencias culturales de otros idiomas, es decir, el encuentro nuevamente con los étimos antiguos, otra forma de volver, como en “Visitación”, a las raíces de los fantasmas.

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  Véase Pour une théorie du nouveau roman. París : Éditions du Seuil, 1971, p. 124. Además, consúltese su primer libro teórico titulado Problèmes du nouveau roman. París: Éditions du Seuil, 1967, así como el último texto, conceptualmente más refinado, Nouveaux problèmes du roman.  París: Éditions du Seuil, 1978.CÉSPEDES, Diógenes: Santo Domingo, 2003. Discurso pronunciado en la puesta en circulación del libro de cuentos Historias que no cuentan (Santo Domingo, Ediciones La Trinitaria, 2003), de Manuel García-Cartagena.

Faustino Pérez entrevista a Manuel García-Cartagena

De G. C. Manuel, —el pseudónimo de sus inicios como poeta—, a Manuel García Cartagena, el brillante profesor universitario de letras y de francés, crítico literario, traductor, poeta, ensayista, novelista, y editor de textos didácticos para la Editorial Santillana, hay un largo trecho que pasa por un doctorado en Francia, múltiples vivencias y reconocimientos, incluyendo dos premios Siboney, que han coadyuvado a desarrollar aún más el gran talento de este escritor dominicano nacido en el 1961; es decir, que se trata de una autor auténticamente post-Era trujillista, quien ha completado su metamorfosis de poeta a novelista. En esta entrevista hace galas de su proverbial ironía, —el “arma” preferida de los intelectuales, como se sabe—, y de sus conocimientos enciclopédicos, como podrán apreciar. F. P.

1.- Supe que vas a publicar otra novela. ¿De qué trata?

Se titula Bacá y, como su título no lo indica, es una novela acerca de la inseguridad social dominicana. Su personaje principal carece de nombre, y además, “muere” al principio del primer capítulo. A lo largo de las cien páginas siguientes, le ocurren cosas que parecen “de novela” (qué raro, ¿no?). El trasfondo sobre el cual se articula la trama del relato es la supuesta instalación, hacia el año 2044, en República Dominicana, de una compañía transnacional de seguros que vendría a “solucionar” uno de los mayores problemas que padecemos los dominicanos y las dominicanas: la indiferencia estatal ante los abusos y exacciones que comete ese nuevo “combo” de fariseos que es nuestra clase médica dominicana. Sin embargo, y a pesar del tema, nadie debe pensar que se trata de una novela “comprometida”: en realidad se trata de una historia de terror.

2.- ¿En qué género te sientes más a gusto?

Me alegra que formules esta pregunta de una manera que me permite expresar mi opinión personal sin necesidad de apelar a una conceptualización del término “género” a la que muchos de tus lectores y muchas de tus lectoras podrían considerar “pedante”. A manera de respuesta, me limitaré a decirte que, cuando escribo para mí, es decir, cuando no me valgo de la escritura para ganarme la vida, nunca me digo: “Voy a escribir un poema” o “Voy a escribir un cuento” o “Voy a escribir una novela”. Desde que era muy joven, me acostumbré a asignarle al acto de escribir la misma intransitividad que presentan otros verbos como “correr”, “volar”, “soñar”, etc. En otras palabras: escribo, y ya está. No me “siento a gusto” escribiendo. La mayoría de las veces, podría decir que me sucede todo lo contrario, pues suelo escribir cuando me encuentro en estados de ánimo que me inhabilitan terriblemente para el contacto verbal con el resto de mis contemporáneos.

3.- ¿Cuál es tu compromiso con la sociedad como escritor?

Sinceramente, no creo haberme formulado nunca esa pregunta, y espero no tener nunca necesidad de responderla seriamente, pues, como autor nacido en un país que se burla a diario de sus escritores, no creo que podría decir nada que valga la pena a ese respecto.

4.- ¿Sientes que tienes alguna misión en la vida como escritor?

Fíjate, no me gustan las generalizaciones, pero considero que la mayoría de las personas que pretenden saber cuál es su “misión” en la vida suelen ser víctimas de una concepción política o religiosa del mundo, a partir de la cual, se empeñan en hacer que otras personas consideren sus hechos y palabras como provistos de un sentido “especial”. Mi actitud, cuando me topo con alguno o alguna de esos “misioneros” o “misioneras” disfrazados de escritores es invariablemente la misma: les doy la espalda y miro para otra parte.

5.- Si tuvieras que salvar un libro de tu biblioteca, ¿cuál sería y por qué?

Después de haber sobrevivido a tres divorcios y a muchas, muchas mudanzas, he terminado haciéndome de los libros una idea parecida a la que me hago de las mujeres que, en algún momento, han aceptado (o se han sentido de alguna manera obligadas a) compartir conmigo una parte de sus vidas: son “figurantes”, metáforas de un decir y un hacer que complementan —y al mismo tiempo se oponen a— esa suma de “figuraciones” que soy. Los libros entran y salen de mi vida con la misma facilidad que las mujeres. Los leo, sí, y a las mujeres también, pero no sé decir cuál de todos o a cuál de todas salvaría (¿salvarlas de qué, a propósito?)

6.- ¿Por qué no nos cuentas alguna de tus experiencias en Francia? O ¿qué significó para ti el haber estudiado en esa nación europea? ¿Te consideras un poeta surrealista, o de qué escuela serías?

Hice mi doctorado de letras francesas modernas en la Universidad de Tours, Francia, sobre diez novelas de cinco autores pertenecientes al entorno surrealista: André Breton, Louis Aragon, René Crevel, Julien Gracq y André Pieyre de Mandiargues. Sobre este último autor, había preparado anteriormente mi tesina de D.E.A. en la misma universidad. Aparte de eso, durante casi toda mi juventud, leí poesía y prosa surrealista (hablo, leo y escribo en francés desde la edad de quince años). Paradójicamente, sin embargo, me sentía más atraído por Francia antes de vivir allí que después de haber permanecido casi nueve años en ese país. Eso no quiere decir, por supuesto, que desestimo la importancia que ha tenido en mi formación mi prolongado contacto con la cultura francesa a lo largo de los años, sino, sencillamente, que en el proceso de construcción de mi identidad psicológica e intelectual he logrado atravesar varios “espejos”, no solamente el francés.
Algo parecido me sucede con el surrealismo. Del deslumbramiento que me produjo en mi adolescencia el descubrimiento de la poesía de autores como André Breton, Paul Éluard y el martiniqueño Aimé Césaire, lecturas que alternaba con la de los autores del llamado “boom” de la novela hispanoamericana, sólo conservo, en la actualidad, cierto gusto por los juegos de palabras y por ciertas asociaciones de sentidos más o menos “libres”.
Lamento mucho, sin embargo, que, en la República Dominicana, como en muchos otros países de habla hispana, el conocimiento que la mayoría de las personas, incluyendo a numerosos poetas escritores de mi generación, tienen acerca del Surrealismo, parezca reducirse al reconocimiento de los distintos “automatismos” propios del “método” surrealista de escritura. Primero vinieron los poetas sorprendidos, como Freddy Gatón Arce, con su extenso poema titulado Vlía, Aida Cartagena Portalatín, con su poemario Del sueño al mundo, e incluso Franklin Mieses Burgos, en varios de sus poemas. En todos ellos, el surrealismo se reduce al nivel de una simple “estrategia de escritura”, lo cual se comprende, dadas las condiciones sociales y políticas en que esos autores tuvieron que elaborar sus obras respectivas. Luego, sin embargo, en los años 1980, en un momento en que se suponía que la sociedad dominicana debía desperezarse de la modorra que había acumulado durante los treinta años de la dictadura trujillista más los doce años de la dictadura balaguerista, vinieron poetas como Dionisio de Jesús, Plinio Chahín, José Mármol, Médar Serrata, César Augusto Zapata, José Alejandro Peña y León Félix Batista, con quienes se amplía, ciertamente, el abanico de las técnicas de escritura incorporadas a la producción del poema. Ninguno de ellos, sin embargo, pareció comprender que el verdadero valor de esas “técnicas” era el de propiciar una serie de “transferencias” desde el fondo común del inconsciente al plano de la expresión verbal. En otras palabras, se les olvidó conectar el “decir” con el “vivir”, siendo en sus poemas más evidente otra conexión no menos importante entre el “leer” y el “escribir” la cual es el origen de la llamada “poética del pensar”.
Estoy consciente de lo absurdo que resulta pretender que semejante conexión entre el “decir” y el “vivir” pueda prosperar un día en un país como la República Dominicana, donde el oficio de escritor es mayoritariamente abordado desde el plano de la marginalidad socioeconómica y cultural. Por todo lo anterior, te respondo: no soy, nunca fui, nunca quise ser un “poeta surrealista”, pero sí confieso haber asumido, entre los años 1983-1986, posiciones, estrategias y actitudes que me acercaron peligrosamente a esa fusión entre el “decir” y el “vivir” de la que te hablaba más arriba.

7.- Dinos algo de tus autores favoritos.

Si comienzo, no termino, así que mejor comienzo por el final, sólo para ver a dónde llego. Y ya que, como decía Eliot (quien, casualmente, es uno de mis poetas favoritos): «In my beginning is my end», reconozco haberle tomado en mi infancia un cariño excesivo a autores como Julio Verne, Oscar Wilde y Gabriel García Márquez. Posteriormente, en mi postadolescencia universitaria (en la Universidad Autónoma de Santo Domingo), se me solía ver con uno o varios libros de Hermann Hesse, Jean-Paul Sartre, Albert Camus y Aimé Césaire. En esos años, la lectura de Rayuela y de los cuentos de Julio Cortázar me produjo una gran excitación intelectual que sólo cedería cuando, una vez en Francia, me sumergí en la investigación universitaria

8.- A tu entender, ¿quiénes son los tres mejores novelistas dominicanos?

Tengo un profundo respeto por la obra de Marcio Veloz Maggiolo, a quien considero como uno de los pocos escritores dominicanos realmente versátiles, esto es, capaz de trasladarse con verdadera ventaja de la escritura planificada de un soneto a la composición sin medidas propia de la prosa de ideas o de ficción. Algo parecido puedo decir acerca de Pedro Vergés, de quien lamento, sin embargo, como la mayoría de sus lectores, no conocer la otra parte de su producción, esto es, la que nos reserva para cuando finalmente se decida a publicarla. El tercero no es necesariamente el último: quizás sería el primero, si todavía estuviera entre nosotros: Manuel Rueda, el escritor más completo y más definido entre todos nuestros autores del siglo XX. Debo aclarar, sin embargo, que si no menciono en este grupo a mis amigos José Antonio Bobadilla y Fernando Valerio Holguín, escritores activos, excelentes y prolíficos, no es por miedo a que me acusen de “canchanchanista”, (“amiguista”), sino porque temo que también tendría que mencionar a dos escritoras amigas a quienes admiro y respeto mucho: Emilia Pereyra y Ángela Hernández, o sea, que, como si se tratara de una nueva versión corregida y aumentada de Los tres mosqueteros, los tres novelistas que me pediste se convertirían en siete, más o menos.

9.- ¿Cuáles son tus libros publicados?, y ¿cuáles están inéditos?

Aparte del libro de cuentos que titulé Historias que no cuentan, el cual apareció en 2003, mis libros publicados ya están todos agotados. Mi primer libro apareció en 1980: Mar abierto. Fue un regalo de mi papá cuando cumplí diecinueve años de edad. De vez en cuando sonrío al leer lo que escriben todavía algunas personas acerca de mi novela Aquiles Vargas, fantasma (premio Siboney de novela de 1986, fecha de la última convocatoria a este premio), y hasta me gustaría sacar una nueva edición corregida y aumentada de esa novela en la que no se note demasiado que la escribí a los veintidós años. Mi poema “apocalíptico” titulado Palabra (premio Siboney de 1984), apareció publicado en 1985, año en que también aparecieron mis poemarios Poemas malos y Los habitantes.
De mis libros inéditos nunca hablo, pero sí te diré que tengo lista una novela, un libro de cuentos, tres libros de ensayos cortos, un ensayo largo sobre André Bretón que, en realidad es mi traducción de un capítulo de mi tesis de doctorado y varios libros de poemas, muchos de los cuales pueden leerse en mi blog titulado La caverna de imaginon (imaginon.blogsome.com). Tengo también muchas otras cosas escritas en francés a las que considero menos interesantes.

10. Ese lugar ficticio tuyo llamado Almueje, ¿es tu Macondo personal?

Tal parece que, después de Cien años de soledad, estuviera vedado a los escritores construir espacios utópicos donde, como Robinsones en sus islas, fuese posible intentar la proeza que logró el inmortal colombiano Gabriel García Márquez, quien, dicho sea de paso, se inspiró como es sabido en los modelos narrativos de William Faulkner para concebir su Macondo.
No sé qué sentido tiene para ti la expresión “Macondo personal”, pero me acuerdo perfectamente de que el texto de mi novela Almueje fue para mí una especie de refugio, una burbuja de palabras que construí desde mediados de la década de 1980 hasta después de su publicación en setenta y cinco ejemplares multicopiados en impresora láser por el organismo que entonces se llamaba Consejo Presidencial de Cultura, en 1999. Digo que la seguí construyendo después de esa publicación porque, a decir verdad, posteriormente la edité y le hice “adelgazar” unas ciento sesenta páginas. Los numerosos imperativos a los que he tenido que enfrentarme luego de mi regreso a mi país hicieron reventar aquella “burbuja”, pero la novela está ahí, como todos los cadáveres, tendida ante el mundo, sobre el mundo, desde el mundo, esperando unos ojos que le devuelvan, un día, una vida que ya nunca será la de aquel que la escribió.

Publicado por FAUSTINO PÉREZ en:
http://faustinoperez.blogspot.com/search?q=Cartagena

Glosas de sabiduría poética: «Ite, misa est», de Rubén Darío

ITE, MISA EST

                     A Reynaldo de Rafael

Yo adoro a una sonámbula con alma de Eloísa,
virgen como la nieve y honda como la mar;
su espíritu es la hostia de mi amorosa misa,
y alzo al son de una dulce lira crepuscular.

Ojos de evocadora, gesto de poetisa,
en ella hay la sagrada frecuencia del altar;
su risa es la sonrisa suave de Mona Lisa;
sus labios son los únicos labios para besar.

Y he de besarla un día con rojo beso ardiente;
apoyada en mi brazo como convaleciente,
me mirará asombrada con íntimo pavor;

la enamorada esfinge quedará estupefacta;
apagará la llama de la vestal intacta,
¡y la faunesa antigua me rugirá de amor!

                                                Rubén Darío

La lección de los años.

¿Adorar a alguien? ¿Hacer de ella o él el objeto de un culto privado, y cerrar los ojos ante cualquier indicio, fatalmente exterior, de que lo que se vive no es, a fin de cuentas, la verdadera vida? Quien no haya vivido semejante proceso, no conoce el amor. Por haber amado a alguien sabemos algún día que no hemos vivido en vano, pero hace falta haber amado hasta el desastre para estar seguros de haber conocido el verdadero amor. Esa lenta catástrofe que llamamos “nuestro amor” no admite simulacros; llega y te encierra en su burbuja para mejor suplantar la misma vida de siempre por otra que te entusiasma con su calor y con su inusitada manera de cambiarte la sangre, el aire, el humor y tus razones para sentirte alegre o triste… Terminas finalmente convencido o convencida de que no puedes vivir sin la persona que amas. Y así, enamorado/a de tu amor, amas sobre todo ése o ésa que eres cuando amas. A veces, al cabo de algunos años, la burbuja termina por estallar, por devolverte a tu lugar de origen, esto es, el mundo. Entonces, más que nunca, el amor, que es una práctica, parece tender a convertirse en una idea. Y sin embargo, los años, que tanto pueden, no podrán nunca cambiar la verdadera naturaleza del amor, que no es la de las ideas, sino la de los ritos cotidianos.

Con los años comprendemos que la adoración amorosa es una manera de estupefaciente natural que nace del embeleso. Su función es hacernos olvidar nuestra propia vida (no hay amor si no hay olvido de sí, abnegación afirmativa de la necesidad de la persona amada) para así poder ampliarla desde adentro. Pero trátase éste de un vano comprender, ya que no hay amor que pueda caber en una explicación: sólo sabemos que amamos cuando no sabemos por qué amamos. En materia de amor, la lección de los años es, pues, una inútil lección bastante parecida a la prudencia, y, como tal, resulta tan incompatible como ésta última para entender el amor.

Cuando se ha vivido demasiado, sólo es posible entender el amor a través de la mecánica del embeleso. En la edad Media, el beleso (hoy llamado beleño) era usado por los pescadores para emborrachar a los peces, envenenando las aguas. De ahí proviene el sentido etimológico de la palabra “embelesar”: aturdir, dejar atónito. La misma palabra se emplea hoy para nombrar la acción de arrebatar los sentidos de alguien agradablemente. Embelesados, adoramos a la persona amada como si ésta fuese su propio ícono. Es posible objetar, racionalmente, que este enamoramiento no concuerda en todos sus puntos con el amor, sino que se trata únicamente de la más grosera de las manifestaciones de éste último. Esta objeción, no obstante, se desploma al conocer la historia de las relaciones amorosas, y sobre todo, al compararla con la historia de la imaginación amorosa. Cabría preguntarse, en efecto, cuántos siglos de catequesis, de excomuniones, de inquisición y de persecuciones sin cuenta fueron necesarios para inculcar en la mentalidad occidental el miedo al amor, esto es, la tendencia a convertir el amor en una idea. Que conste, no obstante, que si invoco aquí esta casuística, es tan sólo para recordar que el amor también cuenta con su espesor histórico, y que siempre será posible reinventar el amor sin Adán y/o sin Eva…, pero esa es harina de otro costal.

Mejor conviene anotar aquí, por el momento, la manera en que nuestro siglo ha elaborado otra idea del amor. Partiendo de algunos conceptos operativos de Freud, Géza Róheim llegó a plantear en un famoso librito (Origen y función de la cultura) la idea de que la cultura es o nace de la sublimación de la líbido. En algo parecido concluye Sandor Ferenczi en su magistral obra Thalassa. Combinando sus dotes de antropólogo y de psicoanalista, Róheim acentúa en su obra el carácter ritual de las prácticas amorosas en las culturas primitivas. Lo mismo hace Bronislaw Malinowski en sus Estudios de psicología primitiva, con la particularidad de que, para él, la idea de “sublimación” no parece contar demasiado, al asignarle una importancia preponderante a la relación entre psicología y sociología, y al destacar magistralmente el papel del mito como “fuerza cultural”. Todos estos autores coinciden al afirmar el sedimento ritual de las prácticas amatorias como principio de base de las relaciones amorosas: en cada época, toda cultura se hace acerca del amor la misma idea que se hace de ella misma.

En efecto, y ésta es la más valiosa lección que los años puedan darnos en materia de amor, si de algo sirve amar, quizás sea tan sólo para recordarnos que somos y que estamos en el mundo, y que podemos, si amamos, salir del mundo, penetrar en un recinto donde nuestros sueños de trascendencia, nuestros mitos diurnos, se realizan a través de rituales nocturnos tan antiguos como la noche misma.

La lección del poema

¿A quién puedo yo adorar si no es a una sonámbula? No la amo: nos amamos. Y nuestro amor y todo amor es hijo de la noche, pues el amor es la negación del día de todos al convertirse en el día de nuestro amor, es decir, en esa noche que ha de durar eternamente durante el instante en que estamos juntos, mi amor y yo. Ella avanza en mis sueños como yo avanzo por los suyos, recordándonos mutuamente que ambos estamos vivos porque nos amamos. Sí, a pesar del desastre, sobrevivimos en nuestro amor. Y, puesto que nos amamos, la hondura de su cuerpo y la agudeza del mío será siempre virginal para ella y para mí: impoluta por la fuerza de nuestro amor. Su espíritu es el pan que me nutre, pero no sólo de pan vive el hombre que soy; su cuerpo es mi melodía nocturna, la que me calma y me lleva sobre la cresta de los días.

En sus ojos he aprendido a verme como soy; cada una de sus miradas evoca en mí antigüedades que me resultan familiares. Hierática, jamás banal, posee un lenguaje de gestos que me hablan tan calladamente como su sonrisa; y si me besa cuando me besa, no hay más besos que los suyos. No hay pasado ni presente en sus besos; cada vez que la beso siento que la besaré siempre más. Por eso, y porque ella también me besa en mi beso, he llegado a sentir su propio miedo de besarnos un día tan lejos que después no podamos salir de nuestro beso. Es así como aquella por quien mi vida cambió de rumbo bruscamente al conocerla me demuestra que también ella es víctima de un cataclismo que la transforma.

Esa pasión ritual que nos desborda, ese río inderramable que fluye de mí hacia ella al fluir de ella hacia mí, es nuestro amor. Amor que es sin haber nacido nunca; amor sin causa propia, o que es su propia causa; amor sin explicación ni justificación; amor que es mi última oración, la que quiero escuchar y repetir cuando muera, cuando mi musa, al fin mía, pues soy suyo, me diga besándome por última vez: “Puedes irte, en paz, la misa ha terminado”.

Glosas de sabiduría poética: «En Paz», de Amado Nervo

EN PAZ

Artifer vitae, artifex sui

Muy cerca de mi ocaso, yo te bendigo, Vida,
porque nunca me diste ni esperanza fallida,
ni trabajos injustos, ni pena inmerecida;
porque veo al final de mi rudo camino
que yo fui el arquitecto de mi propio destino;
que si extraje las mieles o la hiel de las cosas
fue porque en ellas puse hiel o mieles sabrosas;
cuando planté rosales, coseché siempre rosas.
…Cierto, a mis lozanías va a seguir el invierno;
¡mas tú no me dijiste que mayo fuese eterno!
Hallé sin duda largas las noches de mis penas;
mas no me prometiste tú sólo noches buenas,
y en cambio, tuve algunas santamente serenas…
Amé, fui amado, el sol acarició mi faz.
¡Vida, nada me debes! ¡Vida, estamos en paz!

Amado Nervo

La lección de los años.

Uno se lanza a correr, como un potro, por los campos de la vida, y en su prisa, apenas puede uno detenerse a descubrir o a contemplarla a ella, a la Vida. La misma Vida que nos “hace”, con afanosa artesanía, en nuestros primeros años nos mantiene ajenos a nuestro propio ser. Somos, en tanto que esperamos o soñamos ser algún día “algo” o “alguien”, y nuestra prisa por alcanzar esa esencialidad en tiempo futuro nos impide percatarnos de la presencia y la forma de ése o ésa que “estamos siendo” entonces.

Pero mientras cada uno de nosotros “se hace a sí mismo”, en nuestro hacernos, solemos ir hilvanando cierta manera de “explicar” lo que ha sido y es nuestra vida. Ese “discurso vivido”, esa versión de uno mismo que cada cual va componiendo, casi nunca coincide con lo que piensan los demás acerca de nosotros.

Y es que “conocer a alguien” no es más que traducir el ser ajeno a una lengua inteligible para el Yo. Como todas, dicha traducción siempre es aproximada; jamás podrá ser literal. La imperfección del conocimiento del otro o de la otra nos recuerda constantemente que no nos conocemos a nosotros mismos, y que, por lo tanto, somos y seremos siempre otro para nosotros mismos.

El deseo de llegar a conocer al otro y a la otra íntimamente, es decir, en su esencialidad, es una de las definiciones posibles del amor. Bien visto, por lo tanto, el verdadero amor es circular: parte del yo al mundo para regresar al yo después de atravesar al mundo. Y esta es, finalmente, la lección de los años, ésa que la Vida, nuestra artífice, nos enseña cada día, pero que, casi siempre, sólo aprendemos cuando ya es demasiado tarde: de la otra, del otro que somos, nunca conoceremos más que aquello que queramos conocer. Cuatro fórmulas harto conocidas permitirían delimitar el contorno de este axioma:

a) «toda consciencia es consciencia de algo» (Martin Heidegger)

b) «toda consciencia es la consciencia de alguien» (Peter Caws)

c) «conócete a ti mismo» (Sócrates)

d) «ama a tu prójimo como a ti mismo» (Jesucristo)

La famosa frase de Arthur Rimbaud en su carta a su ex-profesor Paul Démeny: “Yo es otro” explica el funcionamiento de las dos primeras fórmulas anteriormente citadas: pensar en mí (asumir mi Yo como objeto de mi propia consciencia) convierte a mi Yo en un objeto ajeno a mí (hace de mi Yo un Él): la “voz de mi consciencia”, cuando me habla, sólo puede hacerlo en tercera persona. De ahí que la realidad de mi Yo, a pesar de Descartes («pienso, luego existo»), no pueda fundarse en mi consciencia de ser una realidad pensante en sí misma: no me basto yo solo para ser yo mismo.

Para ser yo mismo, en efecto, necesito oponerme a alguien (“Yo es otro”). Pero me opongo a alguien solamente cuando, consciente de ese objeto que llamo Yo, asumo la distancia que me separa de esos objetos llamados Tú, Él, Ella como los límites lógicos de mi ser ese objeto que llamo yo. Por esto, sólo puedo conocer de ti, de él o de ella lo que yo quiera, puesto que estas instancias constituyen los límites lógicos de mi propia consciencia. Ellas simbolizan y resumen, para mí, la consciencia del otro o de la otra; para estos últimos, a su vez, mi consciencia constituye un límite lógico.

La lección del poema

«Muy cerca de mi ocaso, yo te bendigo, Vida». Me separo de ti, mi propia vida, para conocerte mejor: Yo es Otro. Así, distanciado de mí (de mi vida), descubro que es en mi vida donde existo y soy realmente. Lugar fructífero y dadivoso, la vida me da vida. Mi vida. La esperanza misma no es más que ese deseo de obtener de la pródiga vida aquello que deseamos, sin necesitarlo realmente. «Porque nunca me diste esperanza fallida, ni trabajos injustos, ni pena inmerecida.» Cada uno de nosotros merece sus esperanzas, de la misma manera en que merecemos nuestras penas, nuestros trabajos y nuestros días. «Porque veo al final de mi rudo camino que yo fui el arquitecto de mi propio destino»: merecemos vivir, puesto que construimos, cada día, nuestra propia vida. Vivimos, sobre todo cuando lo ignoramos, únicamente aquello que merecemos vivir. Lo que nos da la vida es, solamente, aquello que nosotros mismos le damos bajo la forma de nuestras acciones, nuestros sueños y deseos: «si extraje las mieles o la hiel de las cosas, fue porque en ellas puse hiel o mieles sabrosas; cuando planté rosales, coseché siempre rosas»

«…Cierto, a mis lozanías va a seguir el invierno; ¡mas tú no me dijiste que mayo fuese eterno! Hallé sin duda largas las noches de mis penas; mas no me prometiste tú sólo noches buenas, y en cambio, tuve algunas santamente serenas…» El omnipotente, constante y continuo contraste entre el placer y el dolor me impide saber que ni el placer ni el dolor existen, sino, únicamente, mi vida. Mi vida no es buena ni mala; tampoco es ella la que tiene principio o fin, sino mi consciencia, es decir, yo. De cualquier manera, la vida no es una sucesión, más o menos larga, de instantes únicos e irrepetibles. Aquello que nos envejece no es lo que vivimos, sino lo que no podemos vivir o lo que dejamos de vivir: la vejez es un irrefrenable estrechamiento del campo de lo posible, un lento encogimiento de la vida. Aunque siempre habrá rosas que mueran en primavera, ¡qué rosas, las de la primavera!
«Amé, fui amado, el sol acarició mi faz. ¡Vida, nada me debes! ¡Vida, estamos en paz!» Es tan sólo el recuerdo de haber sido otro/a lo que hace viable ser Yo. Ese inmutable mutante en el que a cada instante se verifican, simultáneamente, las cuatro estaciones, siempre descubre demasiado tarde que el amor es lo único que puede dar sentido a sus incontables e incesantes transformaciones. Sin amor, la vida no es ni radiante ni oscura: sencillamente, carece de sentido. En tanto que eso que llamamos amar es darse a ser la persona amada, el mismo Yo es inconcebible sin el amor. El Yo que no ama no es Yo, pues desconoce su más radical alteridad.

Pero el amor no es la paz, ni puede decirse definitivamente que “apacigua” nada. Los sueños de eternidad y/o de reposo eterno surgen de la ilusión que consiste en concebir la vida como un martirio. Quienes viven aferrados a la idea de la vida como un “valle de lágrimas” difícilmente podrán entender el amor. Por el contrario, quien hace su vida (artifer vitae), es su propio artífice (artifex sui). La culpa no es de la vida, si persistes en pensar que tu vida es un lento viacrucis. La culpa es sólo tuya. Sólo vivimos aquello que merecemos, y en esto no hay huella de resignación. Antes, al contrario, ser nos empuja a ser, puesto que sólo podemos ser en la medida en que dejamos de ser, constantemente, lo que somos, o sea, en la medida en que amamos.

La paz sólo es posible cuando las ilusiones cesan de perturbar el libre tránsito del Yo al otro, del ser al no ser, o sea, cuando dejamos de querer merecer de la vida más de lo que ésta nos otorga en abundancia, es decir, vida. La vida sólo puede darnos vida, pero, al mismo tiempo, sólo recibimos de la vida aquello que le damos.

Lengua «macha»

QUEDA TODAVÍA por hacer una historia del machismo dominicano que sea más que un simple resumen de la tendencia a consumir la historia —la historia socioeconómica y política, pero también aquélla que concierne los acontecimientos más elementales de la vida cotidiana— como un «asunto de hombres». Pensamos, sobre todo, en la necesidad que tenemos los dominicanos de alejarnos definitivamente del biologismo y del fatalismo que caracterizan de manera sintomática a buena parte de la reflexión sobre la psicología de nuestro pueblo.

Tal como la concebimos, la «nueva» historia del machismo dominicano debería tomar en cuenta la serie completa de aspectos que marcan de manera singular tanto las «maneras de actuar» como la conducta lingüística de los dominicanos, no con el propósito de confirmar hipótesis «psicologistas», como se ha venido haciendo entre nosotros desde hace algunos años, sino con el fin de esbozar una descripción de esta instancia de nuestro inconsciente cultural habitualmente reprimido —el machismo es, en efecto, uno de los tabúes más generalizados entre los representantes de nuestra razón razonante—, y, con razón, mal conocido y, a partir de ahí, de elaborar las estrategias necesarias para erradicar paulatinamente de nuestros hábitos de Decir-Hacer las diferentes manifestaciones de este implícito sociocultural.

No es el propósito de este artículo el de llevar a cabo dicha tarea, más bien propia de los historiadores de la cultura, de los antropólogos, de los sociólogos. Creemos, sin embargo, que es posible llevar a cabo en este reducido espacio un rastreo que nos permita señalar de paso ciertos puntos susceptibles de convertirse en ejes de búsqueda de los significantes mayores del machismo dominicano, tomando como punto de partida la manera en que estos operan en las hablas culturales dominicanas.

La figuración teratológica del machismo.

LA ORALIDAD de los dominicanos desborda de huellas dejadas por un discurso de tipo neurótico relativo a una valorización bastante particular de la virilidad, y cuyas fórmulas mismas ponen a menudo en evidencia una suerte de «animismo» metafórico, una verdadera mitología animal, en el sentido en que Roger Caillois se valía de esta expresión para asociar el comportamiento de los animales a la psicología humana (1).

Puede decirse, en efecto, que las expresiones forjadas según el modelo pulsional del inconsciente neurótico que retroalimenta el culto de la virilidad entre los dominicanos constituyen una verdadera poética de figuración teratológica. Según nuestro modo de ver, esas expresiones traducen una fenomenología de la agresividad en más de un punto análoga a lo que Gaston Bachelard llamaba, en una de las páginas de su lectura de la obra de Isidore Ducasse, el «complejo de la vida animal» (2). Todo parece indicar que, para los dominicanos, como en los Cantos de Lautréamont: «[...] la vida animal no es una vana metáfora. No aporta símbolos de pasiones, sino, verdaderamente, instrumentos de ataque» (3). El nominalismo implícito en la configuración de nuestros paradigmas discursivos-culturales opera aquí un efecto casi inmediato de figuración psicosocial, siendo sus productos pasibles de ser interpretados como signos patonomónicos o como indicios que permiten la imbricación de una sensibilidad colectiva en y con una actividad figurativa. Gracias a esta imbricación, sería posible constituir el bestiario latente en el imaginario dominicano.

Algunas de estas figuras, por ejemplo, valorizan la virilidad recurriendo a diversos tipos asociaciones con rasgos zoológicos culturalmente codificados, como la de los hombres-tigre (el «tíguere»); la de los hombres-león («ser» o «hacerse» un león, el más fuerte o el peor de todos: cf. la expresión «ser el león del cumajón», el peor de ese lugar mitológico donde todo el mundo es malvado; la de los hombres-buey; la muy «céltica» de los hombres-gallo: cf. la figura del «gallo del gallinero», la cual halaga la virilidad tormentosa y cuya inserción polémica en el imaginario político dominicano presenta una larga lista de ejemplos conocidos; la de los hombres-culebra, entre las cuales, se destaca la figura del «culebro», aquel que «liga», «enlaza» o «sujeta» a las mujeres, siendo él mismo «escurridizo» y «taimado»; la figura de los hombres-chivo, siendo la figura del «chivo» una de las representaciones emblemáticas del delirio de persecución de los dominicanos; la de los hombres-gato, cuyos ejemplos se aplican en la caricaturización de todo ladrón a gran o a pequeña escala, y de ahí su relativamente fácil inserción en la fraseología política típica de la mentalidad de nuestros sectores populares; la de los hombres-perro, cuyos ejemplos abundan frecuentemente matizados en toda una gama de valores que ponen en evidencia una tendencia de la autopercepción de los dominicanos todavía no estudiada, hasta donde hemos podido averiguar, siendo el arquetipo mayor de este tipo de figuras la que se deriva etimológicamente de la marca de designación geopolítica de nuestra identidad sociocultural, siendo el término de dominicanis, como se sabe, una metáfora simultáneamente teológica y política; la de los hombres-pez, entre las cuales, la muy capitalina figura del «peje» es también objeto de una rica matización/jerarquización de la naturaleza humana por la envergadura de sus pasiones, de su Ser anatómico-fantasmático y/o de su Tener.

En contrapartida, otras figuras, devalúan la virilidad mediante la puesta en ridículo de sus atributos evidentes: tal es el caso de aquellas figuras que tienen en común el sema verbal «volar», como las muy hispánicas figuras del hombre-mariquita (y sus derivados) y del hombre-pájaro («pato», «gallina», «palomo», «pichón», etc.). Con relación a estas últimas, puede decirse que las únicas figuras que no entran dentro de esta segunda categoría devaluativa son aquellas forjadas a partir de las tres aves emblemáticas de la virilidad dominicana: el gallo, el águila y el cuervo. Es bien sabido que todo Macho, dominicano o no, le tiene miedo a lo que vuela. Fuerza telúrica, cataclismo o catarata seminal, el Macho nace en la tierra y a la tierra vuelve.

El macho y la «mujer monstruosa».

LAS FIGURAS ZOOMORFAS que traducen una valorización particular de la mujer son igualmente numerosas en las hablas culturales dominicanas. Citaremos solamente algunas de aquellas figuras que ponen en juego la misoginia más o menos activa que suele acompañar las manifestaciones de lo que ya podemos llamar aquí, tentativamente, el discurso machista. Pero antes, observemos el hecho de que abundan entre éstas últimas las figuras forjadas a partir de una asociación de la imagen femenina con la conducta o la morfología de ciertos insectos (4). Esta predominancia de la figura de la mujer-insecto en las hablas sociales dominicanas no implica necesariamente que ésta sea la única ni la más importante de todas las figuras que participan en la representación colectiva de la mujer en la R.D., sino simplemente que su recurrencia puede ser considerada como un revelador de ciertas tendencias inconscientes que, en el discurso, ponen en evidencia la configuración complexual de este desplazamiento «categorial» en la valorización colectiva de la instancia de la mujer, quien aparece así mayormente asociada a la escala más baja del reino animal.

Reveladora resulta, pues, la figura de la mujer-cucaracha, sobre todo si se toma en cuenta uno de sus derivados más ilustres, es decir el término «cuca», el cual designa en la R.D. a las grandes cucarachas, pero también funciona, al igual que en otros países del área del Caribe, como uno de los numerosos apelativos infantiles del sexo femenino; la mujer-alacrán y la mujer-araña aparecen, por otra parte, como figuras que se oponen por virtud de una serie de rasgos, entre los cuales, quizás haya que tomar en cuenta, en el momento de establecer una taxonomía figurativa dominicana, la distinción sensible entre la «alacrana» (de piel blanca) y la «cacata» (de piel negra). Otra figura similar, la de la mujer-grillo, es también objeto de una intensa producción imaginaria, lo mismo que la de la mujer-mariposa (nocturna o diurna, según el caso y la hora).

El carácter eminentemente sexual de esta actividad figurativa que determina la percepción-representación de las instancias del hombre y de la mujer dominicanos es puesto en evidencia de manera sintomática por un término de raigambre créole bastante repandido a través de las diferentes regiones de la R.D., el cual opera una valorización particular de la vagina (y, de paso, del cuerpo anatómico-fantasmal de la mujer) que no tiene correlato en la lengua-cultura dominicana. Dicho término es el de «cocomordán» (probablemente derivado del francés con mordant: «coño mordiente», o «con dientes», si se piensa en los grabados piadosos de la Edad Media en los que el cuerpo femenino aparece deformado de manera característica, por obra de la mirada moralizante que los artistas de la época plasmaron al colocar unas fauces dentadas y abiertas en el lugar del sexo femenino.

No se debe dejar de lado el valor de «obscenidad» que asocia a dicho término la mayoría de los dominicanos, ya que dicha «obscenidad», que resulta indisociable, desde una óptica pasablemente «freudiana», del circuito complexual de castración incrustado en el imaginario machista dominicano, también participa como telón de fondo contra el cual se proyecta el fantasma del encuentro con ese objeto dentado-estrecho y valorizado como una de las fuentes del placer masculino. Tampoco se debe dejar de notar que el tabú (el valor de «obscenidad») que afecta al término de cocomordán constituye una de las claves que permiten acceder a la comprensión del funcionamiento de muchas de las figuras «entomológicas» más arriba mencionadas.

Esto último se comprende mejor si se considera desde el punto de vista del contraste que existe entre esta valorización sociocultural dominicana de la vagina y las otras versiones de la «vagina dentada» estudiadas por R. Caillois en El Mito y el hombre. Según Caillois, dichas versiones pueden ser asociadas a: «[...] la mayoría de los complejos de castración que, como se sabe, tienen comúnmente por origen el terror de la vagina dentada susceptible de cortar, desde la penetración, el miembro viril» (5). No obstante esto, el «cocomordán» presenta, al menos en la R.D. el estatuto de un objeto precioso: se trata de un «don», de una «propiedad» particular que ciertas mujeres «tienen» y que otras «no tienen».

Quizás esto permita explicar por qué el «cocomordán» es uno de los atributos imaginarios que los dominicanos otorgan con mayor frecuencia a las mujeres de piel mulata y/o negra: éstas son situadas, discursivamente, en el centro de una escena de objetalización metafórica y fantasmática en donde sus cuerpos dejan de ser cuerpos como los otros, para ser reducidos/elevados al rango de objetos que funcionan «de otro modo» con relación a los cuerpos de las mujeres blancas. Sin duda, ha sido así como el «cocomordán» ha podido operar hasta ahora como una de las «coartadas» o «pretextos» imaginarios que han condicionado positivamente la revalorización figurativa de nuestra configuración étnico-social como sociedad caribeña, siendo en contrapartida el tabú «morigerante» que le viene asociado, uno más entre los múltiples mecanismos de control de esta tendencia identitaria.

Una historia del machismo dominicano que pretenda ser algo más que un simple relato «moralizante» debería tomar en cuenta entre sus postulados la acción de eso que aquí hemos llamado, valiéndonos de la fórmula de G. Bachelard, el «complejo de la vida animal» que funciona en nuestros habitus de consumo de las relaciones sociales. Se podría, de ese modo, formular e intentar responder preguntas como: ¿de qué manera, gracias a cuáles instancias discursivas organizadas en torno a un eje complexual de tipo neurótico, la «lengua de los machos» ha venido a estructurar las pulsiones de agresividad destinadas a la instancia de la mujer en una suerte de «catarsis» inmediata por irrisión, dando así curso a la constitución de ese «bestiario» entre cuyos ejemplos, las figuras citadas más arriba constituyen tan sólo una ínfima porción?

Sin duda, más allá del simple interés filológico que pueda presentar la constitución de dicho «bestiario» imaginario, y más allá de la utilidad de orden práctico que pueda verse en dicho «bestiario» para los fines de una pedagogía institucional que permita a un número considerable de sujetos darse por enterados acerca de los alcances y efectos reales de las figuras forjadas en y por el discurso machista dominicano, habría que ver en la constitución de dicho «bestiario» un instrumento que permitiría aislar, bajo la forma de un «objeto de estudio» determinado, el conjunto de medios y modelos figurativos que determinan la interacción hombre-mujer en nuestro país.

No debe perderse de vista, en efecto, lo que toca a la «funcionalidad» de las figuras constitutivas de dicho «bestiario», sobre todo, el hecho de que, al asociar discursivamente una característica animal a una conducta humana, los actantes sociales pasan a manipular una «potencia des-animalizante», y las figuras de ese «complejo de la vida animal» pueden así operar a partir y sobre el coeficiente destructor del instinto de muerte que determina una parte del imaginario colectivo. De ahí la utilidad principal del «bestiario» en cuestión, el cual podría operar como un repertorio de las «fobias» y las «filias» pulsionales que operan en el imaginario dominicano, sobre todo si se considera, junto con Bachelard, que: «Una clasificación completa de las fobias y de las filias animales daría una suerte de reino animal afectivo, al cual sería interesante comparar con el reino animal descrito por los Bestiarios de la antigüedad y de la Edad Media. Se vería que, en los dos casos —en las vesanias y en los bestiarios—, los valores objetivos son igualmente raros; en los dos casos, la polarización afectiva es igualmente neta» (6).

Una historia del machismo dominicano como la que proponemos bien podría partir de un intento de codificación de los semas taxativos de la virilidad en las hablas sociales de la R.D. Ante todo, dicho intento de codificación sería una manera de comprobar lo que ya se presupone como cierto, es decir, que el machismo es a la vez una actitud (entendiendo este término como el conjunto de los actos realizados según una misma motivación) y un discurso que vehicula, coordina y hace «lógica» a dicha actitud. Pero también, esa codificación permitiría poner en evidencia el hecho de que la lucha por la supremacía del Macho, verdadero eje pulsional de la organización social dominicana, constituye una de las directrices principales de lo que podríamos llamar desde ahora la neurosis caudillista: visto desde ese ángulo, el Macho aparece como el dios de una religión personal, como la Potencia masculina personificada, como la fuerza natural que controla y administra la lógica de las relaciones sociales, en una palabra, como el principal vector de la triple relación simbólica del Ser-Tener-Poder dominicanos.

Al mismo tiempo en que se efectúe la codificación que aquí sólo esbozamos como proyecto, el machismo dominicano se revelaría como lo que es: una «fuerza» que emana de las profundidades imaginarias, una fuerza cuya intervención en la vida cotidiana sólo puede profanar y desarticular todo intento de fundar una lógica histórica verdaderamente dominicana, puesto que al supeditar las diferentes producciones históricas socioculturales (y sobre todo a esas «producciones» sutiles que son los sujetos femeninos) bajo su estatura personal imaginaria, el Macho han reducido nuestra Historia al simple estatuto de un sub-producto de su macheza, eligiendo con ello ser «producto» y no «producción». Así, nadie debe asombrarse de que nuestra historia sea una historia de «machezas», esto es, un simple inventario de «productos» de machos. La lengua de los machos ha llegado incluso incrustarse en la mentalidad de nuestras mujeres, y por lo tanto, suplantando en ellas la capacidad de producir otro tipo de discursos. El «cherchez la femme» no opera entre nosotros ningún tipo de lógica empírica: nuestro sentido común no nos conduce a «buscar la mujer» que ha impulsado a cada hombre que se hace notorio, lo cual no quiere decir que no las haya, sino sencillamente que, en la R.D., la historia es concebida únicamente como un «asunto de hombres». ¿Cómo podría ésta ser de otra manera, si, entre nosotros, lo histórico como enunciación —es decir, lo que emana como Hacer-Decir de la instancia sensible de nuestro pueblo— es punto menos que inexistente, ya que para los dominicanos sólo es histórico lo que se presenta como enunciado, es decir, como algo que es histórico porque está «dicho» en un libro, en un artículo, en un programa de televisión, etc.?

Agréguesele a esto el hecho de que esta historia-enunciado es indisociable de la perspectiva «machista» que la funda y que reduce sistemáticamente al pueblo al nivel del «destinatario» de este «decir» las «proezas» de incontables «héroes» y «prohombres», para mejor ocultar el hecho de que sólo los pueblos (hombres, mujeres, niños, niñas, ancianos y ancianas) son los auténticos productores y consumidores de la historia: se comprenderá mejor, entonces, que al reducir a la insignificancia al pueblo en el nombre del Macho, es el pueblo mismo el que resulta «feminizado».

Podría concebirse la relación que guarda esta «feminización» del pueblo con la predominancia de los significantes machistas en la lengua-cultura dominicana, si se considera que las mismas tendencias machistas se arraigan en el rechazo latente o inconsciente de esta feminización: no en balde, el machismo dominicano conjuga la dialéctica de lo «blando» y de lo «duro» hasta convertirse en un mecanismo disyuntor (encendido/apagado) de neurosis colectivas como el «machepismo» y su correlato más inmediato, el caudillismo, instancias ambas que pueden ser consideradas como «maneras» particulares de consumir el machismo, y sobre las cuales, por lo tanto, habremos de volver en otra ocasión.
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Notas.
 

1. Numerosos son los postulados de Caillois, en su estudio concerniente a la mantis religiosa —pero que se extienden también a todo lo que toca a las relaciones sensibles entre los hombres y los animales— que demuestran su pertinencia para una comprensión de la la tendencia discursiva que nos ocupa. «Aquí [en el animal, MGC] una conducta, allá [en el hombre, MGC] una mitología», escribe Caillois (cf. CAILLOIS, Roger: Le Mythe et l’homme, (trad. libre de M.G.C.) (Paris: Gallimard, coll. Folio / Essais, 1938; cap. II, I. En la cita, p. 70). En efecto, como se verá más adelante, no solamente son numerosas, en las hablas culturales dominicanas, las expresiones que sitúan una figuración de la psicología humana a partir de un libre juego de asociaciones imaginarias con conductas animales, sino que, al mismo tiempo, la recurrencia de dichas expresiones, su funcionamiento estereotipado y su generalización prácticamente en todas las capas sociolongüísticas —a pesar del hecho de que sean, casi injustamente asociadas a ciertos usos «vulgares» de nuestra lengua— traduce una tendencia complexual bastante arraigada en la mentalidad de nuestro pueblo.

2. Cf. el estudio de G. Bachelard sobre Lautréamont (París: José Corti, 1968, p. 9). Desde un punto de vista que coincide con el de R. Caillois, G. Bachelard postula que «[...] el animal es un alienado [...] las diversas especies animales son diversas formas de alienaciones mentales. Hay en esto una razón, y es que el animal está sometido a un determinismo vital específico. No es una «máquina», sino, más exactamente, es el juguete de una animalidad mecanizada (machinée). El instinto es una monomanía, y en toda monomanía se puede descubrir un instinto específico. La manera más rápida de describir una aberración humana es la de compararla con un comportamiento animal. El animal es un psiquismo monovalente» (ibid., p. 138. Trad. libre de M.G.C.).

3. Ibid.

4. Esto parece corroborar la hipótesis de Caillois, según la cual: «[...] los hombres y los insectos forman parte de la misma naturaleza. A cierto grado, las mismas leyes los rigen. La biología comparada ha tomado tanto de unos como de otros. Sus conductas respectivas pueden explicarse mutuamente. Es cierto que hay diferencias considerables, pero también éstas, cuando se las tiene en cuenta, deben ayudar a precisar las soluciones. El hombre y el insecto, en efecto, se sitúan en extremidades divergentes, pero igualmente evolucionadas, del desarrollo biológico. El instinto, y por consiguiente, el automatismo, domina la existencia del insecto; la inteligencia, la posibilidad de examinar, de juzgar, de rechazar, en una palabra, todo aquello que relaje las relaciones entre la representación y la acción, caracteriza la del hombre» (CAILLOIS, Roger: op. cit., p. 70).

5. Op. cit., p. 60-61.

6. Op. cit., p. 137.